Tìm hiểu văn học dân gian Phật giáo ở Bình Dương

 Dương Hoàng Lộc

Sách Sơ thảo Phật giáo Bình Dương nhận định: “Phật giáo có mặt trên vùng đất Bình Dương từ thế kỷ XVII. Các thiền sư đã khai lập và phát triển Phật giáo từ những ngày đầu cùng đoàn di dân lập nghiệp. Phật giáo đã góp phần không nhỏ vào sự nghiệp xây dựng vùng đất mới này, và đã tạo nên một sắc thái đặc thù giữa đạo Phật và dân tộc, một bản sắc văn hóa thuần túy từ văn thơ, hội họa, lễ nghi, kiến trúc, góp phần tạo nên một bức tranh phong phú tươi đẹp cho vùng đất Bình Dương hôm nay”[1]..Xưa cũng như nay, Phật giáo đã đóng góp trong việc xây dựng và phát triển vùng đất Bình Dương ở nhiều lĩnh vực, trong đó có văn học. Văn học dân gian Phật giáo tỉnh Bình Dương là một di sản trong kho tàng văn hóa của địa phương. Việc tìm hiểu vấn đề này có ý nghĩa quan trọng, góp phần hiểu hơn mối quan hệ giữa Phật giáo với tiến trình lịch sử cũng như bối cảnh văn hóa-xã hội của Bình Dương trong quá khứ lẫn hiện tại.

 

Chùa Hội Khánh - Bình Dương

I. Mối quan hệ giữa Phật giáo và văn học dân gian

            Phật giáo và văn học có mối quan hệ chặt chẽ với nhau. Phật giáo dùng văn học để chuyển tải hệ tư tưởng của mình trong việc truyền đạo, ca ngợi, miêu tả phong cảnh chùa chiền,…Đồng thời, cũng nhờ đó mà văn học đa dạng nội dung, tư tưởng và nghệ thuật thể hiện. Với văn học Việt Nam, Phật giáo tạo nên dấu ấn ở hai mảng văn học dân gian và văn học viết. Vì khi du nhập vào nước ta, Phật giáo một mặt đã thâm nhập sâu sắc vào quần chúng nhân dân, mặt khác lại ảnh hưởng đến những tầng lớp trên của xã hội, đặc biệt là trí thức phong kiến. Ngay từ buổi đầu du nhập và cả khi Phật giáo không còn là hệ tư tưởng chính của các triều đại phong kiến Việt Nam, tôn giáo này đã nhanh chóng hòa cùng đời sống làng xã Việt Nam. Trong văn học dân gian, hình ảnh ông Bụt thường xuyên hiện ra giúp đỡ những người hiền lành bị yếu thế đã cho thấy Phật giáo trong tâm thức của người bình dân Việt Nam có một vị trí nhất định.

            Văn học dân gian là những sáng tác của người bình dân, tồn tại và phát triển trong đời sống dân gian, thông qua phương thức truyền miệng. Mảng văn học này được phân thành hai bộ phận chính: Văn vần (ca dao, dân ca, hò, vè, hát ru, nói thơ, tục ngữ, thành ngữ, câu đố,…) và văn xuôi (thần thoại, truyện cổ tích, truyền thuyết, truyện cười,…). Các chủ đề của văn học dân gian Việt Nam thường gồm: Sự ca ngợi vẻ đẹp quê hương đất nước, truyền thống lịch sử của dân tộc, miêu tả về đời sống xã hội, kinh tế, tình yêu đôi lứa,…của người bình dân. Đặc biệt, trong nội dung của văn học dân gian xuất hiện yếu tố tôn giáo, đặc biệt là Phật giáo. Qua đó, người đọc phần nào thấy được quá trình du nhập của Phật giáo, hành trạng, lai lịch của các vị tổ sư, về lịch sử hình thành các ngôi chùa, tư tưởng, triết lý nhà Phật, nghi lễ Phật giáo và có cả những nhận định của người dân về tôn giáo này…. Văn học dân gian Phật giáo có thể được hiểu là các sáng tác dân gian mà nội dung chính có đề cập đến đạo Phật. Tác giả của nó không hẳn là các nhà sư, tín đồ phật tử mà còn bao gồm nhiều tầng lớp bình dân khác nhau trong xã hội. Vì thế, việc tìm hiểu vấn đề này không dừng lại trong phạm vi nhà chùa, trong giới tăng ni phật tử mà còn bao gồm một môi trường xã hội bên ngoài.

Để làm rõ hơn mối quan hệ giữa Phật giáo với văn hóa, văn học dân gian, chúng tôi muốn nhắc đến khái niệm tôn giáo dân gian. Don Yonder, dựa trên những phân tích về các quan điểm của các nhà nghiên cứu văn hóa dân gian, nghiên cứu tôn giáo và các quan điểm xã hội học, đã đưa ra định nghĩa: “Tôn giáo dân gian là tổng thể của tất cả các quan điểm và các thực hành tôn giáo tồn tại trong nhân dân, song hành và khác với các dạng thức mang tính nghi lễ và thần học chặt chẽ của tôn giáo chính thức” [2]. Từ kết quả nghiên cứu Thiên Chúa giáo, tác giả nhận định: “quan niệm của mọi người về Thiên Chúa giáo thường khác một cách căn bản so với những cái mô tả của giáo phái chính thức do các tu sĩ giảng”. Vậy, khái niệm tôn giáo dân gian có phù hợp với Phật giáo hay không? Đạo Phật là một tôn giáo có tính linh hoạt cao với tinh thần “tùy duyên hóa độ”. Do vậy, khi truyền sang nhiều quốc gia, những tu sĩ Phật giáo theo tinh thần này mà vận dụng giáo lý nhà Phật sao cho phù hợp với nhận thức và hiểu biết của người dân sở tại, truyền thống văn hóa và các đặc điểm kinh tế-xã hội ở từng địa phương, quốc gia. Nhà Phật gọi đây là khế lý, khế cơ. Mặt khác, khi tiếp nhận Phật giáo, dân gian có cách hiểu và quan niệm riêng theo cách hiểu của họ. Hai mặt này góp phần dẫn đến việc hình thành các đặc trưng văn hóa Phật giáo ở từng quốc gia, từng dân tộc-nơi mà Phật giáo đã thâm nhập, ảnh hưởng. Với người nông dân Việt Nam, Phật giáo còn được xem là tôn giáo dân gian. Bởi vì, tôn giáo này đã hòa quyện chặt chẽ vào đời sống của người nông dân Việt Nam qua câu “đất vua, chùa làng, phong cảnh bụt” và có những sắc thái riêng biệt, khác với ở Ấn Độ-quê hương của Phật giáo. Chẳng hạn như trong Folklore Việt Nam, không phải là không có truyện kể về sự tích các vị Phật. Chỉ có điều, đó đều là những vị Phật bản địa như Phật Mẫu Man Nương, Phật Bà Quan Âm (Quan Âm Thị Kính, Quan Âm Nam Hải). Điều đặc biệt ở đây là các vị Phật bản địa đều mang giới tính nữ trong khi đạo Phật gốc vốn không có Phật Bà. Sự khác biệt này là kết quả của sự dung hợp tín ngưỡng dân gian thờ Mẫu, tôn sùng phụ nữ trong văn hóa truyền thống của Việt Nam với một tôn giáo ngoại lai [4]. Ngoài ra, là tôn giáo dân gian- một thành tố quan trọng của folklore và có tính nguyên hợp, nên Phật giáo đã ảnh hưởng, thâm nhập, tích hợp với nhiều lĩnh vực thuộc văn hóa dân gian, đặc biệt càng không thể thiếu văn học dân gian. Do vậy, trong nội dung của văn học dân gian xuất hiện tư tưởng triết lý nhà Phật về thiện ác, luân hồi và  nhân quả báo ứng,…

II.  Một số nội dung chính của văn học dân gian Phật giáo ở Bình Dương

Như vậy, văn học dân gian Phật giáo tỉnh Bình Dương có những nội dung chính gì? Đồng thời từ đó phải chăng thế hệ sau có thể hiểu biết được phần nào về đạo Phật cũng như ảnh hưởng của tôn giáo này đến đời sống văn hóa, lịch sử và xã hội ở đây khi trước? Những nội dung mà chúng tôi phân tích sau đây phần nào trả lời những vấn đề đã nêu.

  II.1. Phật giáo đã đồng cam cộng khổ với cuộc sống của người dân Bình Dương ngay từ buổi đầu khẩn hoang lập nghiệp

Không hẳn trong phạm vi giới Phật giáo, người dân Bình Dương đến nay còn truyền miệng Sự tích Tổ Bưng Đĩa. Tổ Bưng Đĩa chính là nhà sư Đạo Trung-Thiện Hiếu, người sáng lập chùa Long Hưng (dân gian còn gọi đây là chùa Bưng Đĩa) nay thuộc xã Tân Định, huyện Bến Cát, tỉnh Bình Dương. Câu chuyện này như sau:

                                                Sự tích Tổ Bưng Đĩa

            “Tương truyền rằng, Thiền sư Đạo Trung-Thiện Hiếu là vị cao tăng thuộc thế hệ thứ 38 của thiền phái Lâm Tế. Ngài từ chùa Hội Sơn ở Thủ Đức đi hoằng hóa đạo pháp ở nhiều nơi. Ngài có công khai lập chùa Linh Sơn ở núi Điện Bà Tây Ninh. Lúc này, bà thường hiện ra thành các cô gái đẹp  trêu chọc, quyến rũ nhiều vị thiền sư đến đây tu hành. Khi tổ đến đây, như thường lệ, Bà hiện ra trêu chọc nhưng được tổ cảm hóa, nguyện qui y theo Phật pháp và sẽ không quấy phá các bậc tu hành  nữa. Từ chùa Linh Sơn, Tổ Đạo Trung-Thiện Hiếu lần bước về vùng Thới Hòa-Bến Cát. Thấy cảnh thanh tịnh, đồng ruộng thoáng mát nên ngài đã dừng chân tới nghĩ ở dưới gốc cây trâm ven bưng. Vùng này tuy đất đai phì nhiêu nhưng rất nhiều đĩa khiến người dân không thể trồng trọt gì được, đồng ruộng bỏ hoang. Thấy có một vị thiền sư vân du đến, dân làng mến mộ lập am tranh cho sư tá túc và cầu mong nhà sư chú nguyện đem đến sự bình an cho cuộc sống. Vì thấy đĩa quá nhiều khiến cho cuộc sống người dân khốn đốn, Tổ Đạo Trung-Thiện Hiếu bèn phát nguyện:”Nếu các loài đĩa đói do nghiệp chướng chưa được vãng sanh thì bây giờ sớm giác ngộ vãng sanh và nếu cần, ta nguyện hiến xác thân này cho loài đĩa ở đây và chỉ mong cho dân chúng được bình yên cày cấy”. Nói rồi, sư bèn trầm mình xuống bưng. Khi ngài ngồi dưới bưng chú nguyện thì có rất nhiều đĩa quay quanh. Bỗng nhiên có con đĩa thật to màu trắng bò thẳng lên đầu, nhưng sư vẫn an nhiên thiền định. Lát sau, con đĩa này và tất cả các đĩa khác ngã lăn ra chết. Từ đây, vùng này không còn các loài đĩa. Dân chúng dễ dàng cày cấy, trồng trọt hơn trước, đời sống được sung túc. Vì vậy, người dân còn gọi Tổ Đạo Trung- Thiện Hiếu là Tổ Bưng Đĩa.” [5]

Thuở xưa, vùng đất Nam bộ nói chung và Bình Dương nói riêng là nơi hoang vu, khắc nghiệt, thú dữ hoành hành, bệnh tật tràn lan,…Do vậy, Phật giáo muốn gắn bó với lưu dân khẩn hoang thì bắt buộc phải nhập cuộc, cùng nhau chia sẻ những khó khăn, hoạn nạn với họ. Tổ Đạo Trung-Thiện Hiếu đã thấy được yêu cầu đó, nên sư mới phát nguyện sẵn sàng xả thân phụng sự chúng sanh. Điều này đã góp phần hình thành mối quan hệ sâu sắc, bền chặt giữa Phật giáo với người dân ngay từ buổi ban đầu. Sự tích này còn cho thấy tấm lòng ngưỡng mộ, cảm mến ân đức của dân làng Tân Định, huyện Bến Cát, tỉnh Bình Dương đối với nhà sư có tấm lòng từ bi, can đảm, không màng đến thân mình để hiến cho loài đĩa đói, chỉ mong sao cho người dân đi bớt khổ cực. Theo quan niệm của đạo Phật, hành động của sư là noi theo gương phật, bồ tát mà phát đại nguyện vì lợi ích chúng sinh. Ai muốn thực hiện hạnh bồ tát thì phải bố thí ba la mật. Trong kinh Đại Bồ tát tạng ghi: “Vì chứng đắc vô thượng bồ đề, bồ tát thực hành bố thí ba la mật, nên được mười điều lợi ích đáng khen ngợi” [6]. Đặc biệt, trong mười điều lợi ích đó thì có: “Nhờ bố thí máu thịt, bồ tát được đầy đủ tất cả thân mạng bền vững, bảo hộ, nuôi dưỡng thiện căn chân thật cho tất cả chúng sinh” [7].Cho nên, việc làm của ngài có ý nghĩa gieo duyên, tạo niềm tin, lòng hướng thiện và sự mầu nhiệm của đạo Phật vào lòng người dân. Giai thoại cũng cho thấy, sự xuất hiện một thiền sư từ phương xa đến là một vinh dự lớn của dân làng, thông qua việc dựng am tranh cho sư làm nơi tu hành và tin rằng ngài sẽ mang đến sự an lành cho họ. Trong bối cảnh khẩn hoang còn nhiều thách thức và trở ngại, nhu cầu tâm linh của lưu dân là rất lớn, đặc biệt rất cần sự hiện diện của các nhà sư. Tương tự, trong sách Góp phần tìm hiểu Phật giáo Nam bộ, Trần Hồng Liên cho biết: “Trong bối cảnh xã hội của buổi đầu đi khai hoang, nhà ở còn tạm bợ, cuộc sống lại đầy bất trắc, khí hậu phong thổ chưa phù hợp, bệnh tật và cái chết luôn đe dọa cư dân…Được nghe thuyết giảng về một ít giáo lý nhà Phật, được nghe tiêng kinh đọc tụng, họ cảm thấy ấm áp và an tâm hơn” [8]. Ngoài hình ảnh nhà sư Đạo Trung-Thiện Hiếu ở Bình Dương, ở vùng đất Nam bộ, trong buổi đầu khẩn hoang với bao trắc trở, còn nhiều tấm gương của các nhà sư sẵn sàng xả thân cứu dân. Nhà nghiên cứu Sơn Nam cho biết thêm: “Đại Nam nhất thống chí ghi chép về tỉnh Gia Định đã nhắc đến ngày tết năm Canh Dần (1770), ở chợ Tân Kiểng (ngay bên đường Trần Hưng Đạo, quận 5), cọp dữ đến quấy rối, quân đội ở gần không can thiệp được, may thay có ông Tăng Ân đi ngang, ra sức dùng côn đánh cọp, cọp chui vào bụi tre. Ông bị tử thương, đồ đệ là Trí Năng giết được cọp, bấy giờ đã xây ngôi tháp lưu niệm. Lại chép chuyện ông Viên Ngộ ở Cần Giuộc, đầu năm Gia Long đã qui y. Với quyết tâm lớn, ông quyết định tích cực khẩn hoang tại vùng Thanh Ba (quê vợ ông Đồ Chiểu), cọp chặn đường, nhưng ông và dân trong xóm vẫn tiếp tục mở được hai con lộ giúp dân tới lui buôn bán. Ông lập chùa Tôn Thạnh, đúc tượng Địa Tạng cầm kinh mật niệm giúp đồng bào thoát cơn bệnh dịch, rồi ông nguyện suốt đời tịch cốc” [9]. Như vậy, các tư liệu trên phần nào cho thấy Phật giáo đã nhập thế “hết mình” với tinh thần đồng cam cộng khổ, giúp đỡ người dân ổn định cuộc sống ở vùng đồng bằng Nam bộ khi xưa. Đồng thời, đây là nguyên nhân quan trọng góp phần giải thích tại sao đạo Phật lại bén rễ sâu và có ảnh hưởng lớn đến văn hóa, xã hội của người dân ở đây. Không dừng lại ở đó, Sự tích Tổ Bưng Đĩa còn phản ánh mối quan hệ giữa Phật giáo và tín ngưỡng dân gian. Ở Việt Nam, do văn hóa mang tính dung hợp, Phật giáo và các hình thức tín ngưỡng dân gian thâm nhập qua lại, nhưng Phật giáo luôn ở vị trí cao hơn tín ngưỡng dân gian và Đạo giáo. Câu chuyện Phật Bà Quan Âm hòa giải cuộc chiến ở Sòng Sơn giữa các đạo sĩ của phái Nội đạo và Mẫu Liễu Hạnh, rồi sau đó còn qui y cho Mẫu Liễu đã thể hiện điều đó. Việc Tổ Đạo Trung-Thiện Hiếu đã cảm hóa và qui y Linh Sơn Thánh Mẫu có cùng ý nghĩa ‎trên. Ngoài ra, thông qua truyện này cho biết con đường truyền đạo của sư đi từ vùng Thủ Đức lên Tây Ninh rồi xuống Bình Dương. Điều này góp phần cho việc hình dung con đường truyền bá Phật giáo ở vùng Đông Nam bộ trước đây và con đường đó không mấy dễ dàng đối với các vị thiền sư khi trước. Ngoài ra, cùng với các vị thiền sư là những cư sĩ Phật giáo hết lòng đóng góp, giúp đỡ người dân và gieo duyên Phật pháp ở những nơi còn thưa thớt, khó khăn. Câu chuyện sau thể hiện điều đó:

                                         Sự tích chùa Bình Đông

            “Năm 1853, cư sĩ Nguyễn Văn Lợi cùng người bạn của mình là Huỳnh Công Nhẫn vân du đến một vùng đất còn khá hoang sơ thuộc huyện Thuận An ngày nay. Sau này, nơi đây được đặt tên là làng Vĩnh Phú, nay là xã Vĩnh Phú, huyện Thuận An. Trong khi ông Huỳnh Công Nhẫn khai khẩn đất đai, đào kênh, xẻ rạch giúp dân trồng tỉa canh tác, thì vị cư sĩ  Nguyễn Văn Lợi lập một chiếc am tu hành theo hình thức Mật tông, đồng thời hốt thuốc Nam trị bệnh cho người dân. Dần dần, ông trở thành vị danh y nổi tiếng khắp Nam kỳ Lục tỉnh. Dân gian còn kể rằng, cư sĩ Nguyễn Văn Lợi luyện được võ công rất cao, thần lực thiên biến vạn hóa, chẳng hạn như có phép ẩn mình không ai thấy được hoặc qua sông chỉ bằng chiếc nón lá. Đến năm 1908, khi cơ duyên đầy đủ, ông cùng dân làng trùng tu lại ngôi thảo am, biến nơi đây thành chùa và đặt tên là chùa Bình Đông. Sau khi trở thành trụ trì đầu tiên của chùa, nhà sư này đến cầu pháp với Hòa thượng Chương Phụng-vị trụ trì đời thứ 3 của chùa Thiên Tân ở An Thạnh. Cho đến nay, không ai nhớ rõ pháp danh cũng như năm viên tịch, chỉ biết rằng ngài viên tịch vào mùng 9/1 âm lịch” [10]

Qua đây, việc truyền bá Phật giáo ở Bình Dương còn có sự đóng góp của các vị cư sĩ thông qua những việc làm thiết thực, hiệu quả giúp dân như đào kênh, xẻ rạch, trồng tỉa và bốc thuốc chữa bệnh. Khi chưa có điều kiện lập chùa, họ xây dựng am tranh sống cùng dân để tiện việc tu hành và hướng đạo cho bà con quanh vùng. Cư sĩ Nguyễn Văn Lợi nổi tiếng bốc thuốc chữa bệnh, đặc biệt là có võ nghệ cao cường và pháp thuật. Không duy chỉ là các nhà sư, câu chuyện trên cho thấy lòng ngưỡng mộ của người dân đối các vị cư sĩ hết lòng vì họ là rất lớn. Những hành động giúp dân của vị cư sĩ này là phương tiện để nhập thế hành đạo trong bối cảnh đời sống của họ còn nhiều khó khăn, bệnh tật, thú dữ và trộm cướp hoành hành.Về sau, khi cơ duyên đã đến, am này được dựng thành chùa, vị cư sĩ xuất gia thành tăng đúng lúc việc khai khẩn đã hoàn thành, đời sống người dân ổn định.

Hai câu chuyện trên cho thấy quá trình nhập cuộc, lăn lộn và chia sẻ cùng bao khó khăn, hoạn nạn với người dân không chỉ là các vị thiền sư mà còn có cả những cư sĩ hiểu đạo. Tinh thần “buông tay vào chợ” mà không hề nản lòng, do dự và sợ hãi của họ đã gieo vào lòng người dân sự ngưỡng mộ, lòng hướng Phật sâu sắc. Đạo Phật cũng từ đó mà có điều kiện thâm nhập, gắn bó và đồng hành cùng người dân Bình Dương qua những dặm dài lịch sử.

 II.2. Lòng ngưỡng mộ, tinh thần hướng về Phật pháp và vai trò của Phật giáo trong đời sống người dân Bình Dương

Sự tích Chùa Bà Thao (nay là chùa Hưng Long, xã Thạnh Phước, huyện Tân Uyên, tỉnh Bình Dương) thể hiện niềm tin sâu đậm của người dân với đạo Phật:   

Sự tích Chùa Bà Thao

            “Ngày xưa, chúa Nguyễn, với kế sách muốn định cư và phát triển lâu dài ở vùng đất phương Nam, thường khuyến khích người dân dựng chùa chiền cúng Phật, làm phước bố thí. Bà Phan Thị Khai, tên thường gọi là Bà Thao, đã hiến đất của bà và bỏ tiền ra xây một ngôi chùa tại làng Dư Khánh, huyện Phước Long, phủ Gia Định. Ngôi chùa được lấy tên là Chùa Hưng Long, nhưng dân gian vẫn quen gọi đó là chùa Bà Thao. Chùa Hưng Long là nơi của gia đình dùng để chiêm bái, cầu phước, vừa là nơi cho dân làng đến dâng hương mỗi dịp lễ. Sau khi vua Gia Long lên ngôi, thực hiện lời nguyện ước của Bà Thao trước đây là cầu cho con trai đi chiến trận bình yên trở về, gia đình bà đã cho đúc tượng Phật A Di Đà bằng đồng và một chuông gia trì cúng cho Chùa Hưng Long. Vì là của gia đình, nên ngôi chùa không có trụ trì. Về sau, dân làng mới thỉnh hai vị thiền sư phái Lâm Tế là Quảng Cơ-Minh Lý và Bảo Châu-Minh Tịnh đến trụ trì và bắt đầu hoằng dương Phật pháp cho người dân...” [11]

Qua truyện kể trên, lòng ngưỡng mộ đạo Phật của người dân rất lớn, thông qua việc họ tự bỏ tiền, hiến đất xây dựng chùa của Bà Thao. Điều này cho thấy một số gia đình khá giả ở Nam bộ khi xưa xây chùa trước để cầu phước cho gia đình và sau dùng làm nơi cầu nguyện cho cộng đồng. Lòng tin này được nhân lên bởi cuộc chiến tranh liên miên giữa hai tập đoàn phong kiến Tây Sơn và Nguyễn Ánh khiến nhiều gia đình phải chia ly, xã hội bất ổn. Việc Bà Thao cầu nguyện cho đứa con mình bình yên trở về lúc này đã chỉ ra được Phật giáo trở thành một chỗ dựa tinh thần cho các gia đình có con cái ra trận trong tình trạng cận kề sinh tử. Tượng Phật A Di Đà được đúc cúng đã nói lên vị trí quan trọng của tín ngưỡng Tịnh Độ tông trong tâm thức của người dân Nam bộ lúc đó. Đó là nhu cầu được cứu khổ cứu nạn, tiêu trừ tai ách và giải thoát, mong mỏi về thế giới Tịnh Độ. Theo Hà Văn Tấn cho biết: “Ở Việt Nam, không có một phái Tịnh Độ riêng biệt, nhưng tín ngưỡng Tịnh Độ phổ biến rộng rãi, làm thành một cơ tầng bình dân cho Phật giáo. Theo tín ngưỡng này, người ta tin có một cõi Tịnh Độ hay Tây Phương cực lạc, các Bồ tát Quan Thế Âm và Đại Thế Chí đã tiếp dẫn linh hồn chúng sinh về nơi đó. Người ta chỉ cần niệm tên Phật A Di Đà nhiều lần là có thể vãng sanh ở cõi Tây Phương cực lạc. Tên Phật A Di Đà đã trở thành lời chào nhau của các tín đồ Phật giáo Việt Nam” [12]  Từ ngôi chùa của gia đình dần dần biến thành ngôi chùa của cộng đồng, thông qua việc dân làng thỉnh hai thiền sư về trụ trì chùa Hưng Long, là việc phổ biến ở Nam bộ khi trước. Câu chuyện Sự tích chùa An Lạc cho biết một khía cạnh khác:

                                          Sự tích Chùa An Lạc

            “Năm 1882, dưới sự chủ trì của Hòa thượng Quảng Bửu, Chùa An Lạc được xây dựng lại trên một khu đất thuộc xã Phú Hòa. Khu đất này trước đó lâu lắm có ngôi thảo am lợp bằng tranh. Dân gian gọi đây  là chùa Mục Đồng. Dân làng kể lại rằng, trước kia nơi này là một đồng cỏ xanh tươi. Trẻ chăn trâu thường thả trâu đến ăn cỏ và lúc rảnh rỗi chúng tập hợp nhau lại cất một chiếc chòi tranh, lấy đất sét nặn tượng Phật để thờ. Dân cư xung quanh thấy thế, vào những ngày rằm đem cây trái, bông hoa đến cúng kiếng. Vì đây là đất công thổ, cho rằng chùa xây trái phép, hương quản làng dẫn tuần đinh đến đốt chùa. Về nhà, ông ta bị bệnh nằm vùi. Nghe lời bàn tán vì bị bệnh do đốt chùa, hương quản làng bực tức cho người ra đốt chùa lần nữa. Lần này, ông ta nằm trong thời gian dài do bị bệnh thập tử nhất sinh. Ông nguyện rằng nếu khỏi bệnh sẽ cất chùa lại tôn thờ. Khi khỏi bệnh, ông cùng dân làng cất lại chùa và đặt tên là Chùa An Lạc với ý nguyện cầu xin cho dân làng được sống mạnh khỏe, không bệnh tật ốm đau” [13]

Chùa ban đầu do Mục đồng, tức những trẻ chăn trâu, nắn tượng Phật rồi được người dân thờ cúng, xây dựng cũng là chuyện hay được kể về việc hình thành một số ngôi chùa ở Nam bộ trước kia. Người dân Nam bộ quan niệm rằng mục đồng chính là con của Thần Nông, không sợ ma quỉ ôn dịch, nên có thể chặn lại chiếc bè chuối mang đồ vật tống ôn trong các dịp cúng đình, miếu. Vì vậy, họ tin rằng tượng Phật do trẻ mục đồng nặn thành là thiêng liêng, nên thành kính hương khói và dần trở thành ngôi chùa làng. Tuy nhiên, qua giai thoại này, việc lập chùa trong làng khi xưa không dễ mấy. Hương quản, người đại diện cho chính quyền làng xã, đã nhiều lần đốt phá chùa, phản ánh sự quản lý khá nghiêm ngặt của nhà Nguyễn đối với Phật giáo, cụ thể ở đây là việc lập chùa, tụ họp dân chúng cúng bái [14]. Dưới triều Nguyễn, Nho giáo là hệ tư tưởng giữ vị trí độc tôn. Đồng thời, các vị vua Gia Long, Minh Mạng, Thiệu Trị, Tự Đức đã nhiều lần ban chỉ dụ nắm lại số tăng sĩ, cấm việc xây chùa, đúc tượng. Tuy nhiên, trong dân gian, đạo Phật vẫn còn sức sống bền bĩ: “Do đó, khi nói đến những hoạt động Phật giáo của người dân dưới triều Nguyễn, không thể quên những hoạt động tín ngưỡng của đại đa số nhân dân lao động và cần thấy rằng đó mới là những hoạt động chủ yếu. Người dân đi chùa ngày sóc, vọng, âm thầm ăn chay niệm Phật tại gia với một mong ước, một niềm tin giúp cho họ sống, vượt qua mọi thử thách, cam go và gian khó” [15]. Việc hương quản làng hồi tâm chuyển ý, dựng lại ngôi chùa là biểu hiện của tính dân chủ làng xã, là sự thắng lợi của dân làng trước bộ máy cai trị làng xã đã can thiệp thô bạo vào tín ngưỡng, tôn giáo- một hình thức sinh hoạt văn hóa tinh thần quan trọng của họ.

Vai trò của Phật giáo đối với cuộc sống của người dân Nam bộ trước kia còn được thể hiện qua câu: “Ông thầy chùa dỡ cũng đỡ xóm làng”. Ngày xưa, các nhà sư ở làng có vai trò khá lớn. Không chỉ là tụng kinh niệm phật, họ còn bốc thuốc chữa bệnh, xem ngày tháng cưới gả và xây cất nhà cửa, dạy chữ,…, đặc biệt là cúng kiến tang ma, cho nên dù có thế nào đi nữa cũng rất cần thiết với người dân.Từ buổi đầu đặt chân đến vùng đất mới, người tu sĩ là chỗ dựa tinh thần cho người dân trong vùng. Xa rời quê cha đất tổ để đến vùng đất mà cuộc sống còn nhiều bộn bề trước mắt, việc cầu an cho những người đau ốm để an ủi họ về tinh thần cũng như cầu siêu cho thân nhân họ qua đời là những đòi hỏi bức thiết. Mối quan hệ tương trợ, giúp đỡ của ngôi chùa làng với người dân đã là một mối quan hệ gắn bó, ràng buộc vô hình giữa những người trong cộng đồng làng xã với ngôi chùa, phản ánh sự hài hòa, dung hợp của đạo Phật vào cuộc sống dân dã [16]. Do vậy, câu thành ngữ trên phản ánh rõ chức năng xã hội (hỗ trợ và giúp đỡ người dân), chức năng văn hóa (đáp ứng nhu cầu tâm linh, sinh hoạt văn hóa cho dân làng) của Phật giáo ở làng xã Nam bộ. Sơn Nam cho biết thêm: “Tôi hiểu “vân du”,“du phương” là nhập vào cuộc đời, theo trào lưu vào Nam để trực tiếp giúp đồng bào đang bỏ quê quán đi làm ăn nơi xa, phá rừng, sống chung với thú dữ và lũ lụt, với nằng lửa mưa dầu. Chết giữa rừng hoang thì vui vẻ chấp nhận nhưng với điều kiện là có nhà sư tụng kinh cầu siêu….Chết mà được Phật chiếu cố đã là mãn nguyện với thân nhân. Thiếu nghi thức ấy là vô phước, trở thành cô hồn, “thập loại chúng sanh mà thi hào Nguyễn Du đã nhắc nhở, nhờ đức Phật cứu rỗi”[17].

   II.3. Một số sự kiện lịch sử phản ánh sự gắn bó giữa Phật giáo với lịch sử Bình Dương.

Theo Hà Văn Tấn, văn học dân gian là nguồn sử liệu quan trọng:“Nguồn sử liệu truyền miệng bao gồm tất cả những thông tin về lịch sử chưa được tập hợp, còn lưu truyền tự nhiên trong dân gian, và có nhiều dị bản khác nhau. Sự tồn tại của các huyền thoại, truyền thuyết, trải qua nhiểu thời kỳ được bao phủ lên một màu sắc kỳ bí, tuy nhiên tất cả đều có cốt lõi lịch sử của nó. Các nhà sử học cần phải biết tận dụng nguồn sử liệu này để nghiên cứu lịch sử” [18]. Như vậy, văn học dân gian góp phần cho thế hệ sau hiểu biết về lịch sử dân tộc một cách sống động-đó là hình thức lịch sử truyền khẩu trong đời sống hằng ngày của nhân dân. Trong nguồn sử liệu quí giá này ắt hẳn phải có những chi tiết quan trọng để thấy được lịch sử hình thành, phát triển của Phật giáo Việt Nam và mối quan hệ giữa tôn giáo này với lịch sử dựng nước, giữ nước của dân tộc ta. 

Phật giáo Việt Nam, trong đó có Bình Dương, trong quá trình du nhập và phát triển, đã gắn liền với vận mệnh lịch sử dân tộc. Trong các giai thoại còn lưu truyền đến nay ở các ngôi chùa tỉnh Bình Dương đã nhắc đến một số sự kiện lịch sử. Điều này cũng làm cho nội dung các câu chuyện khá sinh động, thực tế và cho thấy vai trò của Phật giáo trong bối cảnh lịch sử xã hội ở Bình Dương qua nhiều giai đoạn khác nhau. Sự tích chùa Bà Thao cho biết cuộc chiến tranh giữa hai tập đoàn phong kiến Tây Sơn và Nguyễn Ánh làm cho đời sống người dân xáo trộn, thậm chí cả các gia đình giàu có. Việc Bà Thao cầu nguyện cho con mình bình yên trở về là khát vọng, mong mỏi của bao gia đình có con ra chiến trường lúc đó. Một câu chuyện khác cho thấy một giai đoạn lịch sử khác của Bình Dương nói riêng và Nam bộ nói chung:

            Câu chuyện về quan đại thần và công chúa đi tu ở chùa Long Sơn

            “Theo truyền lại, chùa Long Sơn được thiền sư Linh Đức thuộc dòng Lâm Tế, đời thứ 40 khai sơn. Khi triều đình Huế giao 6 tỉnh Nam kỳ cho Pháp, trong đó Biên Hòa, thì quan đại thần nhà Nguyễn Binh bộ Hữu Tham Tri Thị Viết Hiển Mục Lễ Hầu họ Dư phò công chúa cùng người cháu ruột là Dư Quốc Đống chạy vào lánh nạn tại chùa Long Sơn. Họ thấy cảnh thiền môn yên tỉnh, đồng thời chán nản trước cảnh tàn khốc của chiến tranh, nên quyết định xuất gia tại chùa, cầu pháp với hòa thượng Linh Đức. Sau khi hòa thượng viên tịch, vị quan đại thần họ Dư tiếp nối trụ trì. Sau thời gian tu học, nhà sư này ngồi kiết già an nhiên thị tịch. Tăng chúng và môn đồ an táng và xây dựng khu mộ trong khuôn viên chùa. Người cháu của vị sư này là Dư Quốc Đống kế thế trụ trì, pháp danh là Như Lương-Thiện Hạnh. Hiện nay, ngôi mộ này vẫn còn trên nền cũ, sau khi chùa được dời đến ngọn đồi gần đó” [19]

Câu chuyện trên cho thấy cuộc chiến tranh xâm lược của thực dân Pháp là tàn khốc và sự thất bại, mất phương hướng của vua quan triều Nguyễn. Cho nên, mới có chuyện công chúa và vị quan nhà Nguyễn phải nương thân vào chùa trước cảnh nước mất nhà tan, trước đổi thay của thời cuộc. Họ khoác áo nâu sòng, nương thân nơi của Phật, đêm ngày với lời kinh tiếng kệ để cầu mong giải thoát và không màng đến danh vọng. Vì vậy, ngôi chùa đâu chỉ gắn liền với cuộc sống dân dã mà còn là nơi ẩn dật, nương náu của các tầng lớp quí tộc, quan lại. Không chỉ có chùa Long Sơn, trong cuộc chiến tranh với Tây Sơn (1788-1801), chùa Từ Ân là nơi trú ẩn của Nguyễn Ánh và quan quân, chùa Khải Tường dành cho cung phi. Vào năm 1791, hoàng tử Đởm đã ra đời tại chùa Khải Tường, sau này lên ngôi là vua Minh Mạng, vua đã nhớ lại việc lành được “mẹ tròn con vuông” thuở trước nên sắc phong là “Sắc tứ Từ Ân tự” vào năm 1821 và một hoành phi được khắc vào năm Quí Mão 1843 phong”Quốc Ân Khải Tường tự” [20]. Chùa Từ Ân và Khải Tường là hai ngôi chùa nổi tiếng ở Gia Định khi trước. Khi tấn công thành Gia Định, Pháp đã cho phá hủy hai ngôi cổ tự danh tiếng này. Tương tự, chùa Sắc Tứ Thiên Tôn Cổ tự (nay thuộc thị trấn An Thạnh, huyện Thuận An, tỉnh Bình Dương) từng là nơi dừng chân của Nguyễn Ánh trong lúc bôn ba xuôi ngược:

Chúa Nguyễn Ánh và chùa Thiên Tôn

            “Khi quân Tây Sơn vào Nam đánh đuổi chúa Nguyễn, chúa Nguyễn Ánh và binh sĩ của mình phải đi lẩn trốn.Trên đường lánh nạn thấy địa thế  nơi này thuận lợi, vừa đồi cao vừa có chùa nên chúa Nguyễn đến ẩn náu. Tương truyền, khi chúa Nguyễn và binh sĩ của ông đến, hai vị thiền sư Gia Tiền và Gia Linh có lòng cảm mến, nên thiết lập hương án trước điện Phật khấn nguyện cho chúa được bình yên. Ba cây hương do thiền sư đốt cháy một lượt và cùng tắt một lượt. Chúa cho đây là điều linh nghiệm. Thật vậy, cuối cùng chúa và binh sĩ của ông được thoát nạn. Sau này khi lên ngôi, vua sắc phong rất nhiều ngôi chùa mà trước đây trên đường lánh nạn Tây Sơn vua có ghé qua ẩn náu, trong đó có chùa Thiên Tôn. Do nhiều cuộc chiến tranh nên chùa bị đốt cháy, hiện chùa không còn giữ sắc phong của nhà vua nhưng còn lại một mảnh đồng được tìm thấy dưới lòng đất có khắc: “Sắc tứ Thiên Tông Tự trụ trì Tăng Quảng Phước” [21]

            Không chỉ ở Bình Dương, người dân ở Bến Tre, Tiền Giang, Cà Mau,…còn lưu truyền nhiều câu chuyện ly kỳ liên quan đến Nguyễn Ánh, đặc biệt khi ông đối mặt với những hoàn cảnh khó khăn, hiểm nghèo. Lê Thị Diệu Hà cho biết đây là mô típ “vật linh điềm lạ” của các truyện kể về nhân vật lịch sử này. Ở  giai đoạn khởi đầu của một vương triều, thường có những câu chuyện truyền tụng cho tính chất truyền kỳ như dọn đường cho sự xuất hiện một nhân tố mới với sức mạnh của chính khí. Những truyện kể về “vật linh, điềm lạ” đặc biệt ứng nghiệm được dân gian truyền tụng rộng rãi, hiệu ứng của nó có thể thấy đã phát huy tác dụng  nhất định đối với sự nghiệp nhà Nguyễn ở vùng đất Nam bộ [22]. Câu chuyện còn là một hình thức lịch sử truyền khẩu để hiểu hơn về cuộc đời của Nguyễn Ánh và sự hình thành, phát triển của ngôi chùa Thiên Tôn.

  II.4. Đạo hạnh của nhà sư Đạo Trung-Thiện Hiếu với việc góp phần củng cố niềm tin của người dân vào Phật giáo

Trong bản thân tôn giáo, hai yếu tố thiêng và trần tục luôn luôn song hành với nhau. Yếu tố trần tục giúp cho tôn giáo hòa nhập nhanh vào đời sống xã hội con người, còn yếu tố thiêng với các nghi lễ cúng bái, những huyền thoại được lưu truyền, những động tác chữa bệnh, trừ tà…tạo nên một lực hút hấp dẫn đối với tín đồ, là cơ sở quan trọng để tôn giáo tồn tại và phát triển. Phật giáo cũng không ngoại lệ điều đó. Chẳng hạn, Thiền uyển tập anh là tập hợp các câu chuyện về đạo hạnh, pháp thuật của các vị thiền sư Việt Nam từ thời Bắc thuộc đến đời Lý-Trần. Theo sách Thiền uyển tập anh thì thiền sư Vạn Hạnh nói ra lời nào cũng đều là phù sấm có ứng nghiệm. Thiền sư Từ Đạo Hạnh thì có pháp thuật cao cường, có thể khiến rắn núi, thú đồng đến tụ tập mà tuân theo sự dạy dỗ, có thể đốt ngón tay cầu mưa, phun nước chữa bệnh  [23] . Tương tự, trong các truyện kể dân gian về Phật giáo Bình Dương có câu chuyện nhắc đến sự đắc đạo tu hành của Tổ Đạo Trung-Thiện Hiếu:

                                    Xá lợi của Tổ Đạo Trung-Thiện Hiếu

            “Sau một thời gian hành đạo ở chùa Long Hưng, Tổ Đạo Trung an nhiên thị tịch. Trước khi thị tịch, hàng đệ tử tôn xưng ngài là tổ, nhưng ngài không đồng ý liền. Để tạo niềm tin về Phật pháp cho hậu thế, ngài bảo với các đệ tử của mình: “Sau khi thị tịch, môn đồ sẽ thiêu xác ta, nếu còn lại bàn tay làm vật chứng thì mới được gọi là tổ”. Qua đúng như lời ngài nói, sau khi đồ chúng hỏa thiêu thân xác tổ thành tro thì còn lại một bàn tay. Từ đó, ngài được tôn xưng vào hàng tổ. Môn đồ xây tháp ngài Đạo Trung-Thiện Hiếu phía sau chùa Long Hưng để tôn thờ. Vì lẽ đó cũng như công đức trong việc truyền bá Phật pháp, một số ngôi chùa mà ngài từng đến hành đạo như chùa Long Thọ, chùa Hội Khánh đều có long vị để thờ. Riêng chùa Thiên Bửu đã lập tháp vọng thờ Tổ Đạo Trung-Thiện Hiếu”[24]

         Trong đạo Phật, xá lợi là phần kết tinh còn lại của đức Phật, các vị đệ tử và cao tăng sau khi làm lễ trà tỳ-tức hỏa thiêu. Phật nhập niết bàn rồi, ngài Ma ha Ca Diếp và đại chúng rước kim quan của ngài tới giàn thiêu để làm lễ trà tỳ (jhàpeta, hỏa táng), làm lễ xong thì xá lợi (sarina) được chia làm nhiều phần cho các nước để xây tháp cúng dường. Tập tục tín ngưỡng xá lợi cũng được bắt nguồn từ đây [25]. Việc Sư Đạo Trung-Thiện Hiếu để lại xá lợi cho môn đồ pháp quyến, làm cơ sở để các đệ tử xác nhận làm tổ sư là minh chứng quan trọng về sự thành tựu đạo hạnh của ngài. Đồng thời, trong Sự tích Tổ Bưng Đĩa có chi tiết ngài đã vượt qua những cám dỗ của Bà Đen rồi độ luôn vị thần này qui y Phật pháp. Đạo Phật quan niệm, trong các loại cám dỗ đối với người xuất gia, cám dỗ nhan sắc của phụ nữ là khó vượt qua nhất, ai vượt được thì người đó có thể thành đạo. Luận Đại Trí độ ghi:”Bồ tát quán sát các dục thấy tất cả đều bất tịnh, trong tất cả các tai hại thì sự tai hại từ người nữ là nguy hiểm nhất. Các thứ như: Lửa, dao, sấm sét, kẻ thù, rắn độc còn có thể tạm gần gũi, nhưng tuyệt đối không nên gần gũi người nữ” [26].  Như thế, cùng với Sự tích Tổ Bưng Đĩa, truyện này tiếp tục khẳng định Đạo Trung-Thiện Hiếu là nhà sư chân chính, quyết chí tu hành và đã viên thành đạo quả. Nhưng hơn hết, sự đắc đạo của thiền sư đã làm cho hàng đệ tử, tín đồ nói riêng và người dân nói chung có lòng tin vững chắc vào Phật pháp, để họ tiếp tục gắn bó, tin tưởng, đồng thời góp phần hoằng dương đạo Phật. Theo sách Sơ thảo Phật giáo Bình Dương, Tổ Đạo Trung-Thiện Hiếu sinh năm Quí Hợi (1743). Ngài đến vùng bưng (Cầu Định) vào khoảng năm 1768 được dân làng dựng am nhỏ cho sư tá túc, thiền định. Đến năm 1794 (Giáp Dần), đạo đức sư được lan rộng khắp vùng, dân chúng phát tâm xin tổ cho trùng tu lại chùa để làm nơi thờ phượng được khang trang hơn. Tổ Đạo Trung-Thiện Hiếu có công truyền bá chánh pháp nơi đây. Hiện nay chưa biết rõ tên tục và nguyên quán của sư, chỉ biết sư là bậc long trượng của thiền môn, là vị đã khai sơn và trùng tu của nhiều ngôi chùa: Chùa Linh Sơn trên núi Bà Đen (Tây Ninh), chùa Long Hưng (xã Tân Định, huyện Bến Cát, tỉnh Bình Dương), chùa Hội Hưng và chùa Bà Tang (huyện Củ Chi, Thành phố Hồ Chí Minh),…. [27]. Vì lập công đức lớn, sẵn sàng bố thí thân mình cho sự an cư lạc nghiệp của dân chúng, đã viên mãn tu hành, cho nên hình ảnh Tổ Đạo Trung-Thiện Hiếu đã đi vào những câu chuyện thật sinh động nhưng không kém phần thiêng liêng, thông qua hình thức truyền miệng khá đơn giản, dễ đi vào lòng người, tạo sự an tâm cho dân làng. Đó là cách truyền bá Phật pháp hiệu quả nhất đến họ. Ngoài ra, sư được nhắc đến như một người con chí hiếu qua câu chuyện:

                                    Người mẹ của Tổ Đạo Trung Thiện Hiếu

            “Tổ Đạo Trung Thiện Hiếu là người con chí hiếu. Khi ngài rời quê xuất gia tu học, mẹ ngài vì nhớ con đã lặn lội tìm đến chùa. Tổ biết đó là mẹ mình nên nhận vào chùa và cho làm công quả. Nhưng vì sợ mẹ mình biết ngài là con, bà sẽ có thái độ xem thường tăng chúng trong lúc công quả, nên tổ không cho biết. Trong thời gian bà ở đây, tổ thường dặn dò tăng chúng chăm sóc cụ bà khi ngài có Phật sự đi vắng. Mỗi tối, khi đại chúng tịnh rồi, ngài âm thầm giặt đồ cho mẹ. Khi cụ lâm chung, Tổ Đạo Trung Thiện Hiếu mới công bố trước đại chúng đây là mẹ của mình. Và khi qua đời, tổ đứng ra lo an táng chôn cất trong khuôn viên chùa. Ngày nay, mộ cụ được chôn gần tháp của tổ phía sau Chùa Long Hưng”[28]

Khi mẹ mình tìm đến chùa, ngài đã là một nhà sư nổi tiếng, uyên thâm phật pháp, được mọi người kính nể. Việc ngài âm thầm bảo người chăm sóc cho bà khi đi xa, tự tay sư giặt giũ quần áo mỗi tối đã thể hiện được tinh thần hiếu đạo. Theo đạo Phật, hạnh hiếu rất quan trọng và tôn giáo này cho rằng việc tín đồ chăm sóc và phụng dưỡng cha mẹ chính là kính thờ các bậc hiền thánh, chư Phật. Tuy nhiên, đợi đến khi cụ bà lâm chung, ngài mới loan báo đó là mẹ mình. Tổ Đạo Trung Thiện Hiếu đã làm được tinh thần đại hiếu mà nhà Phật luôn chủ trương. Là một cao tăng được nhiều người trọng vọng, khi biết mẹ mình xin tá túc trong chùa, nếu ngài vui mừng tiếp đón sẽ làm cho bà chẳng may sanh tâm cao ngạo, ỷ lại, đặc biệt là coi thường tăng chúng. Đạo Phật nhấn mạnh trọng Phật thì phải kính tăng. Để cụ trong chùa, ngày đêm công quả, một lòng hướng về Phật pháp, tôn kính tam bảo chính là sư đã giúp mẹ mình ngày ngày vun bồi thiện nghiệp, tạo được nhân lành. Khác với người tiểu hiếu đơn thuần chỉ là phụng dưỡng vật chất cho đấng sinh thành, người đại hiếu theo cách hiểu của đạo Phật: “Phật bảo các thầy sa môn: Xem người thế gian không có hiếu thảo, chỉ thế này mới gọi là hiếu: Hãy khuyên cha mẹ bỏ ác làm lành, thọ tam qui, giữ ngũ giới. Dù cha mẹ sớm mai thọ trì qui giới, chiều có chết, đối với ơn nặng cha mẹ nuôi dưỡng, bú sú vô lượng cũng gọi là tạm đền” [29]. Như vậy, không chỉ cố gắng chăm lo cho mẹ mình, ngài còn khéo léo giúp bà thực hiện nhiều công đức cho bản thân. Ở miền Bắc nước ta, dân gian lưu truyền Sư tích Hòa Thượng Cua và có mô típ giống câu chuyện này [30]. Hòa thượng Cua chính là nhà sư Tông Diễn, hiệu Chơn Dung (1640-1711)-một vị cao tăng thời Hậu Lê. Như vậy, cả hai truyện cùng hướng đến việc ca ngợi, giáo dục tinh thần đại hiếu theo quan điểm nhà Phật. Qua những câu chuyện liên quan, có thể khẳng định rằng ngài Đạo Trung-Thiện Hiếu là bậc danh tăng của đất Bình Dương xưa. Vị thiền sư này, trong cuộc đời hành đạo của mình, đã để lại cho thế hệ sau khá nhiều những câu chuyện thú vị, thể hiện sâu sắc giáo lý nhà Phật và cùng nhiều yếu tố thiêng được pha trộn vào đó đã chứng minh sư đã viên mãn tu hành, đắc đạo. Ngài là một tấm gương tiêu biểu cùng nhiều vị thiền sư chân tu và có đạo hạnh cao thâm. Nhưng nổi bật hơn hết, đó là tấm lòng từ bi, chẳng tiếc thân mình vì một cuộc sống ấm no, tốt đẹp cho nhân dân của sư. Điều này đã góp phần chứng minh cho tinh thần nhập thế, hành đạo cứu đời-một đặc điểm của Phật giáo dân tộc.

II.5. Nhận xét của người dân đối với một số hành vi không phù hợp với giáo lý nhà Phật

            Đạo Phật khi truyền vào nước ta đã nhanh chóng gắn chặt với cuộc sống của người dân và trở thành tôn giáo của họ. Người dân luôn quí trọng những nhà sư có đạo hạnh, yêu nước, thương dân và có lối sống giản dị. Mặt khác, do được tiếp xúc thường xuyên, họ còn phê phán, đả kích những kẻ lợi dụng vào lòng tin của người khác để trục lợi, hành động trái hẳn với giáo lý nhà Phật đang diễn ra trong cuộc sống thường ngày. Với văn học dân gian Việt Nam, trong nội dung của truyện cười và ca dao trào phúng là thể hiện rõ nét nhất điều này. Đối với truyện cười: “Tác giả dân gian có thể tìm thấy và khai thác rất nhiều khía cạnh trong mâu thuẫn giữa bề ngoài và thực chất của sư sãi và các hạng thầy để gây cười. Những truyện này biểu hiện óc nhận xét tinh vi và óc tưởng tượng phong phú của nhân dân…bọn họ không biết một chút gì về nghề nghiệp mà họ làm, không xứng đáng giữ cái địa vị mà họ muốn bám lấy” [31]. Còn trong ca dao trào phúng, những bài đả kích vào các đại biểu trụy lạc của nhà chùa và các loại thầy cúng, thầy bói chiếm một số lượng khá nhiều. Ở trong nhân vật nhà sư hổ mang, bị đả kích tập trung nhất là tính cách thoát tục giả dối. Tính cách này thường biểu hiện ra ở mâu thuẫn giữa sự chay tịnh cần phải có của nhà sư với những dục vọng về ăn uống và trai gái, những dục vọng của những con người trần tục nhất [32]. Văn học dân gian ở Bình Dương có nhắc đến một số biểu hiện biến tướng hoặc là sự phê phán, nhận xét của người dân đến một số hành vi không phù hợp với giáo lý nhà Phật. Đó là lời của một người dân nói về một số người tuy đã khoác áo nâu sòng nhưng chưa quên được mùi thế tục:

                                    “Bậu muốn tu thân?

                                       Qua gần coi thử

                                      Đừng làm bất tử

                                     Mà hại chúng sinh

                         Thầy chùa đây qua đã thấy nhiều anh

                       Miệng nói tuy không sắc mà lòng đành sắc không” [33]

Bài Vè mần tuần mãn phục nhắc đến cảnh khốn khó phải vay mượn tiền nong của người đàn bà có chồng vừa qua đời:

                                     “Không có đồng điều

                                     Đi vay tiền ngày

                                    Trả hủy trả hoài

                                   Lấm la lấm lét

                                   Nợ trả không hết

                                  Muốn chết theo ông…” [34]

Việc tang ma là tốn kém, đặc biệt phần lớn phải dùng cho việc đặt tiền cúng cho thầy kèn, thầy chùa, đối với một người thiếu phụ đang trong lúc túng quẫn là một điều đáng suy nghĩ. Đạo Phật là đạo từ bi, cứu khổ cứu nạn. Đáng lý ra trước tình cảnh ấy những người đệ tử Phật phải giúp đỡ những người chẳng may trở nên cô quạnh. Thế nhưng, trước cảnh ngược xuôi vất vả mà chẳng có ai đến giúp đỡ, người cô phụ ấy than thở thật xót xa:

“Nghe vẻ nghe ve

Nghe vè mần tuần mãn phục

Cực đã hết hơi

Thầy chùa một nơi

Thầy kèn một ngã

Lại mời thầy cả

Lại tới chứng miêng

Rót rượu ra liền

Đặt quan tiền tổ

                                Thân nghèo cực khổ

                                Mỗi chỗ mỗi quan

                               Thắp nhang các bàn

                               Khói hương đầy đủ

                               Bận vô áo mũ

                               Thầy chùa nam mô

                               Cắm đầu mà lạy…”[35]

Văn học dân gian là lời ăn tiếng nói hằng ngày của người dân và có chức năng tìm hiểu dư luận xã hội rất tốt. Ở đây, chúng tôi muốn nói rằng, mặc dù chưa có điều kiện sưu tầm các tư liệu văn học dân gian về chủ đề này nhiều hơn nữa, nhưng thông qua đây có thể thấy đã xuất hiện một bộ phận tu sĩ xa rời tinh thần bi, trí, dũng và buông bỏ giới luật xuất hiện trong giới tu sĩ Phật giáo Bình Dương nói riêng và Nam bộ nói chung trước đây. Sách Tam thiên oai nghi nói rõ: ”Những việc người xuất gia thường làm là tọa thiền, tụng kinh, khuyến hóa. Nếu đầy đủ ba việc này thì đó là người xuất gia đúng pháp, nếu không thực hành thì đó là kẻ sống thừa chết uổng, chỉ gây nhân đau khổ mà thôi” [36].  Thực trạng này là nguyên nhân chính để xuất hiện và nhanh chóng lan rộng phong trào chấn hưng Phật giáo ở Nam bộ đầu thế kỷ XX. Một trong nhiều chủ trương quan trọng của phong trào này là chấn chỉnh, giáo dục cho tăng ni hành động đúng tinh thần chánh pháp, nghiêm trì giới luật, đóng góp thiết thực cho xã hội và nước nhà. Nhà sư Thích Khánh Hòa- một trong những nhân vật nồng cốt của phong trào này đã bộc bạch: “Phật pháp suy đồi và không đoàn kết, cho nên muốn chấn hưng Phật giáo phải thực hành ba việc: Chỉnh đốn tăng già, kiến lập Phật học đường và diễn dịch, xuất bản kinh sách Việt ngữ” [37].        

III. Một số nhận xét

Tóm lại, qua tìm hiểu ban đầu về văn học dân gian Phật giáo ở Bình Dương, chúng tôi có một vài nhận xét như sau:

            _ Thứ nhất, Phật giáo đã ảnh hưởng khá sâu sắc đến lịch sử, xã hội và văn hóa dân gian của người dân Bình Dương. Thông qua những nội dung đã đề cập, Phật giáo không tồn tại một cách riêng rẽ mà đã quyện chặt cùng nhiều yếu tố xã hội, văn hóa và các lớp lịch sử. Điều này cũng góp phần lý giải tại sao ngày nay đạo Phật có ảnh hưởng sâu rộng trong tâm thức của bao con người ở miền đất giàu đẹp và hiền hòa, thân thiện này.

            _ Thứ hai, những nội dung đã góp phần khẳng định có một bộ phận văn học dân gian về Phật giáo đã tồn tại trong dòng chảy của văn học dân gian Bình Dương. Dòng văn học này không chỉ tồn tại trong phạm vi chốn chùa chiền, trong đời sống tinh thần của các vị tăng ni, phật tử mà còn lưu truyền ở chốn làng xã, ở đời sống dân gian. Bởi vậy, khi nào Phật giáo còn đồng hành với cuộc sống của người dân thì lúc đó nó sẽ được tiếp thêm sức sống.

            _ Thứ ba, tìm hiểu văn học dân gian Phật giáo Bình Dương cho thấy tiến trình thâm nhập và phát triển của đạo Phật vào đời sống của người dân ở nhiều giai đoạn và góc độ khác nhau. Qua đó góp phần cho thấy sự hình thành và phát triển của đạo Phật ở miền đất này thật không mấy dễ dàng, đặc biệt là ở buổi đầu khai khẩn với tinh thần nhập thế quên mình của các vị thiền sư, cư sĩ. Hình ảnh của họ đã lưu lại trong lòng hậu thế với sự ngưỡng mộ, tin tưởng và thật thiêng liêng. Điều này làm cho Phật giáo Bình Dương mang tính chất dân gian rõ nét.

            _ Thứ tư, một điều đáng quan tâm là phần lớn các nội dung có liên quan đến văn học dân gian Phật giáo ở Bình Dương được chuyển tải thông qua truyện kể dân gian. Cụ thể hơn, đó chính là thể loại truyền thuyết :”Là một thể loại lớn trong văn học dân gian, đã hình thành và vận động phát triển lâu đời…. Tựu trung, truyền thuyết là những tự sự dân gian có cái lõi lịch sử, màu sắc ít nhiều huyền ảo, nội dung kể về các nhân vật và sự kiện lịch sử” [38]. Ngoài ra, chúng tôi muốn nói đến có quá ít các thể loại khác để cùng chuyển tải những nội dung liên quan đến Phật giáo. Phải chăng công việc sưu tầm văn học dân gian về Phật giáo còn quá ít nên chưa có sự góp mặt nhiều thể loại khác? Cùng một nội dung nhưng với mỗi thể loại khác nhau của văn học dân gian sẽ chuyển tải vấn đề ấy theo những tầng bậc của cảm xúc con người khác nhau. Chẳng hạn như ca dao, dân ca là loại hình văn học dân gian mà có thế mạnh chuyển tải được nhiều tình cảm của người bình dân. Vì vậy, việc triển khai sưu tầm và tìm hiểu văn học dân gian có nội dung liên quan đến Phật giáo Bình Dương cần được tiếp tục đối với những ai quan tâm. Nếu thực hiện được, điều này có vai trò trong việc góp phần bảo tồn và phát huy di sản văn hóa phi vật thể của Phật giáo hiện nay.

            _ Thứ năm, thông qua văn học dân gian Phật giáo ở Bình Dương, có thể thấy được những tư tưởng, triết lý sâu sắc của nhà Phật được vận dụng một cách uyển chuyển vào từng tác phẩm dân gian cụ thể. Đồng thời, những chi tiết mang yếu tố linh thiêng, những hành động phi thường của các vị thiền sư, cư sĩ đã giúp cho đạo Phật nhanh chóng đi vào lòng người và mang ý nghĩa giáo dục sâu sắc cho những tín đồ nhà Phật về sau.

                                                            Chú Thích

[1]: Thích Huệ Thông, Sơ Thảo Phật giáo Bình Dương, NXB Mũi Cà Mau  và Tỉnh hội Phật giáo Bình Dương, 2000, trang 11.

[2]: Ngô Đức Thịnh và Frank Proschan (đồng chủ biên), Folklore thế giới một số công trình nghiên cứu cơ bản. Hà Nội, NXB Khoa học Xã hội, 2005, trang 108-109.

[3]: Ngô Đức Thịnh và Frank Proschan (đồng chủ biên), Folklore thế giới, một số công trình nghiên cứu cơ bản. Hà Nội, NXB Khoa học Xã hội, 2005, trang 96.

[4]:  Đặng Thị Thu Hà, Yếu tố tôn giáo và truyện cổ tôn giáo trong truyện kể dân gian Việt Nam, Tạp chí Nghiên cứu văn học, số 7/2008. Dẫn theo:  http://khoavanhocngonngu.edu.vn/home/index.php?option=com_content&view

=article&id=2547%3Ayu-t-ton-giao-va-truyn-c-ton-giao-trong-truyn-k-dan-gian-vit-nam&catid=97%3Avn-hoa-dan-gian&Itemid=155&lang=vi.

[5]: Câu chuyện này do Thượng tọa Thích Huệ Thông-Trụ trì chùa Hội Khánh, thị xã Thủ Dầu Một, tỉnh Bình Dương kể lại.

[6]: Thích Nguyên Chơn (chủ biên), Thiện ác nghiệp báo chư kinh yếu tập (tập 1), Tp.HCM, NXB Phương Đông, 2009, trang 668.

 [7]: Thích Nguyên Chơn (chủ biên), Thiện ác nghiệp báo chư kinh yếu tập (tập 1), Tp.HCM, NXB Phương Đông, 2009, trang 668.

[8]: Trần Hồng Liên, Góp phần tìm hiểu Phật giáo ở Nam bộ, Hà Nội, NXB. Khoa học Xã hội, 2004, trang 15.

[9]: Sơn Nam, Một nét xưa và nay của Phật giáo Gia Định-Sài Gòn-Thành phố Hồ Chí Minh. Trích trong: Nhiều tác giả, Hội thảo khoa học 300 năm Phật giáo Gia Định-Sài Gòn-Thành phố Hồ Chí Minh, Thành phố Hồ Chí Minh, NXB. Thành phố Hồ Chí Minh, 2002, trang 26.

[10]: Tỉnh Hội Phật giáo Bình Dương, Những ngôi chùa ở Bình Dương quá khứ và hiện tại, Hà Nội, NXB Tôn giáo,2006,  trang 165-166.

[11]: Tỉnh Hội Phật giáo Bình Dương, Những ngôi chùa ở Bình Dương quá khứ và hiện tại, Hà Nội, NXB Tôn giáo,2006,  trang 189.

[12]: Hà Văn Tấn, Đến với lịch sử văn hóa Việt Nam, Hà Nội, Nxb.Hội Nhà văn, 2005, trang 183.

[13]: Nguồn: Tỉnh Hội Phật giáo Bình Dương, Những ngôi chùa ở Bình Dương quá khứ và hiện tại, Hà Nội, Nxb.Tôn giáo, 2006, trang 53-54.

[14]: Vì là giai thoại dân gian, nên chúng tôi chưa biết cụ thể về thời  điểm hình thành ngôi chùa. Do vậy, trên đây chỉ là những giả thuyết mà chúng tôi phân tích dựa trên bối cảnh Phật giáo dưới thời nhà Nguyễn giai đoạn 1802-1858.

[15]: Trần Hồng Liên, Góp phần tìm hiểu Phật giáo ở Nam bộ, Hà Nội, NXB Khoa học Xã hội, 2004, trang108.

[16]: Trần Hồng Liên, Góp phần tìm hiểu Phật giáo ở Nam bộ, Hà Nội, NXB Khoa học Xã hội, 2004, trang 221.

[17]: Sơn Nam, Một nét xưa và nay của Phật giáo Gia Định-Sài Gòn-Thành phố Hồ Chí Minh. Trích trong: Nhiều tác giả, Hội thảo khoa học 300 năm Phật giáo Gia Định-Sài Gòn-Thành phố Hồ Chí Minh, Thành phố Hồ Chí Minh, NXB Thành phố Hồ Chí Minh, 2002, trang 27.

[18]: Hà Văn Tấn, Một số vấn đề lý luận sử học, Hà Nội, NXB Đại học Quốc gia Hà Nội, 2007, trang 142.

[19]:  Nhiều Tác giả, Bình Dương danh lam cổ tự, Hội Khoa học Lịch sử tỉnh Bình Dương, 2008, trang 55.

 [20]: Trần Hồng Liên, Góp phần tìm hiểu Phật giáo ở Nam bộ, Hà Nội, NXB Khoa học Xã hội, 2004, trang 18.

[21]:  Thích Huệ Thông, Sơ Thảo Phật giáo Bình Dương, NXB Mũi Cà Mau  và Tỉnh hội Phật giáo Bình Dương, 2000, trang 96-97.

[22]:  Lê Thị Diệu Hà, Về nhóm truyện ”vật linh điềm lạ” trong truyện dân gian về chúa Nguyễn ở vùng Nam bộ, Tạp chí Khoa học Trường Đại học Cần Thơ, số  22b  /2012, trang 89-96.

[23]: Đinh Gia Khánh, Bùi Duy Tân, Mai Cao Chương, Văn học Việt Nam thế kỷ X đến nửa đầu thế kỷ XVIII, Hà Nội, NXB Giáo dục, trang 50.

[24]: Nhiều Tác giả, Bình Dương danh lam cổ tự, Hội Khoa học Lịch sử tỉnh Bình Dương, 2008, trang 104.

[25]: Thích Thanh Kiểm, Lược sử Phật giáo Ấn Độ, Hà Nội, NXB Tôn giáo, 2001, trang 42.

[26]: Thích Nguyên Chơn (chủ biên), Thiện ác nghiệp báo chư kinh yếu tập (tập 2), Thành phố Hồ Chí Minh, NXB Phương Đông, 2009, trang 976.

[27]:  Thích Huệ Thông, Sơ Thảo Phật giáo Bình Dương, NXB Mũi Cà Mau  và Tỉnh hội Phật giáo Bình Dương, 2000, trang 85-86.

[28]: Thích Huệ Thông, Sơ Thảo Phật giáo Bình Dương, NXB Mũi Cà Mau  và Tỉnh hội Phật giáo Bình Dương, 2000, trang 87-88.

[29]: Dẫn theo Thích Thanh Từ, Phật giáo với dân tộc, Thành hội Phật giáo Thành phố Hồ Chí Minh ấn hành, 1992, trang 186. 

[30]: Sự tích Hòa Thượng Cua như sau: Ở miền Bắc nước ta có một cậu bé sống với mẹ tại một làng quê nghèo, hẻo lánh. Người mẹ tảo tần buôn bán nuôi con qua ngày. Năm chú bé mười hai tuổi, một hôm trước khi gánh hàng ra chợ, bà bảo con trai giã giỏ cua để nấu canh làm cơm trưa. Khi giã cua, chú bé động lòng thương và đem cả giỏ trút xuống ruộng. Trưa về, khi ăn cơm, bà không thấy món canh cua và hỏi ra nguyên cớ. Vừa đói vừa giận, bà vớ cây đủa bếp đánh con. Đứa bé hớt hãi bỏ chạy và xa mẹ từ đó. Ba mươi năm sau, bà mẹ già nua mỗi ngày vẫn ra chợ. Bỗng nhiên, một ngày nọ, có một vị tăng trạc tuổi trung niên ghé hỏi thăm và mong muốn mang bà về chùa để nuôi dưỡng. Bà cụ nhận lời về ở chùa, làm công quả hằng ngày. Ngày tháng dần qua, biết bà cụ sắp qua đời, vị trù trì-tức vị tăng trung niên đã mang bà về chùa lại bận việc phật sự ở nơi xa. Trước khi đi, ngài dặn dò nếu bà mất thì nhờ chư tăng tẩn liệm, đừng vội mai táng mà hãy đợi ngải về. Quả thật, bà lão mất được một hôm thì ngài về. Đứng trước quan tài, ngài khấn nguyện rằng theo đúng lời Phật dạy nếu con cái tu đắc đạo thì cha mẹ sẽ được sinh thiên và đúng vậy thì xin cho quan tài bay bỗng lên và vỡ làm 3 mảnh. Sự việc diễn ra đúng như lời khấn của ngài trước sự kinh ngạc của mọi người. Hòa thượng bèn thuật lại thân thế của mình, chẳng ai khác là cậu bé thả cua dạo nọ, còn bà lão quá cố chính là mẹ mình. Dẫn theo: http://daitangkinhvietnam.org/van-hoc-va-nghe-thuat/phat-dan-va-vu-lan/603-hoa-thng-cua.html. 

[31]: Đinh Gia Khánh (chủ biên), Chu Xuân Diên, Võ Quang Nhơn, Văn học dân gian Việt Nam, Hà Nội, NXB Giáo dục, 1998, trang 381.

[32]: Đinh Gia Khánh (chủ biên), Chu Xuân Diên, Võ Quang Nhơn, Văn học dân gian Việt Nam, Hà Nội, NXB Giáo dục, 1998, trang 471.

[33]: Hội Văn học nghệ thuật Bình Dương, Tổng tập thơ Bình Dương (1945-2005), Bình Dương, 2004, trang 12.

[34]: Lư Nhất Vũ-Lê Giang (chủ biên), Dân ca và Thơ ca Bình Dương, Hội Văn học nghệ thuật Bình Dương, 2001, trang 335.

[35]: Lư Nhất Vũ-Lê Giang (chủ biên), Dân ca và Thơ ca Bình Dương, Hội Văn học nghệ thuật Bình Dương, 2001, trang 334.

[36]: Thích Nguyên Chơn (chủ biên), Thiện ác nghiệp báo chư kinh yếu tập (tập 2), Tp.HCM, Nxb.Phương Đông, 2009, trang 1218.

[37]: Dẫn theo Trần Hồng Liên, Góp phần tìm hiểu Phật giáo ở Nam bộ, Hà Nội, Nxb.Khoa học Xã hội, 2004, trang 384.

[38]: Võ Phúc Châu, Truyền thuyết dân gian về những cuộc khởi nghĩa chống Pháp ở Nam bộ, Hà Nội, NXB Thời Đại, 2011, trang 35.

                                                      Tài liệu tham khảo

1.      Đinh Gia Khánh, Bùi Duy Tân, Mai Cao Chương, Văn học Việt Nam thế kỷ X đến nửa đầu thế kỷ XVIII, Hà Nội, NXB Giáo dục, 1998.

2.      Hà Văn Tấn, Đến với lịch sử văn hóa Việt Nam, Hà Nội, Nxb.Hội Nhà văn, 2005.

3.      Hà Văn Tấn, Một số vấn đề lý luận sử học, Hà Nội, NXB Đại học Quốc gia Hà Nội, 2007.

4.      Hội Văn học nghệ thuật Bình Dương, Tổng tập thơ Bình Dương (1945-2005), Bình Dương, 2004.

5.      Lê Thị Diệu Hà, Về nhóm truyện ”vật linh điềm lạ” trong truyện dân gian về chúa Nguyễn ở vùng Nam bộ, Tạp chí Khoa học Trường Đại học Cần Thơ, số  22b  /2012

6.      Lư Nhất Vũ-Lê Giang (chủ biên), Dân ca và Thơ ca Bình Dương, Hội Văn học nghệ thuật Bình Dương, 2001.

7.      Ngô Đức Thịnh và Frank Proschan (đồng chủ biên), Folklore thế giới một số công trình nghiên cứu cơ bản. Hà Nội, NXB Khoa học Xã hội, 2005

8.      Nhiều tác giả, Hội thảo khoa học 300 năm Phật giáo Gia Định-Sài Gòn-Thành phố Hồ Chí Minh, Thành phố Hồ Chí Minh, NXB. Thành phố Hồ Chí Minh, 2002.

9.      Nhiều Tác giả, Bình Dương danh lam cổ tự, Hội Khoa học Lịch sử tỉnh Bình Dương, 2008.

10.  Tỉnh Hội Phật giáo Bình Dương, Những ngôi chùa ở Bình Dương quá khứ và hiện tại, Hà Nội, NXB Tôn giáo, 2006.

11.  Thích Huệ Thông, Sơ Thảo Phật giáo Bình Dương, NXB Mũi Cà Mau và Tỉnh hội Phật giáo Bình Dương, 2000.

12.     Thích Nguyên Chơn (chủ biên), Thiện ác nghiệp báo chư kinh yếu tập, Tp.HCM, NXB Phương Đông, 2009.

13.  Trần Hồng Liên, Góp phần tìm hiểu Phật giáo ở Nam bộ, Hà Nội, NXB. Khoa học Xã hội, 2004.

14.  Nhiều Tác giả, Bình Dương danh lam cổ tự, Hội Khoa học Lịch sử tỉnh Bình Dương, 2008.

15.   Thích Thanh Kiểm, Lược sử Phật giáo Ấn Độ, Hà Nội, NXB Tôn giáo, 2001..

16.  Võ Phúc Châu, Truyền thuyết dân gian về những cuộc khởi nghĩa chống Pháp ở Nam bộ, Hà Nội, NXB Thời Đại, 2011